“A Textura do Ser: Cézanne e a Expressão”

(Texto que serviu de base a uma apresentação num dos seminários “Questões de Estética” no Instituto de Filosofia da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa em 8-03-2012). Este artigo é aqui publicado com a gentil permissão do Instituto de Filosofia da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa.

Sumário

O meu texto, bem como a minha apresentação procuraram definir e contextualizar a denominação de “textura do Ser” (que Merleau-Ponty enuncia a propósito da pintura em O Olho e o Espírito) através de uma relação com a pintura de Cézanne e dentro de uma perspectiva fenomenológica (pontiana). Partiu a minha apresentação, portanto, de Cézanne, quando este diz que a nova óptica que pretende criar funde a natureza interior (do sujeito) e a natureza em si. O que vem ao encontro da fenomenologia pontiana: na Phenoménologie de la Perception, o lugar da percepção (que se relaciona directamente com um valor expressivo) não se situa nem absolutamente fora do sujeito (que perceberia mediante um empirismo, num caminho que iria das coisas ao sujeito), nem absolutamente dentro dele (que perceberia a partir de um psicologismo num caminho que iria, então, directamente do sujeito às coisas), mas antes num “entrelaçamento” (Lyotard) ou numa “textura” que constitui o Ser enquanto união do sujeito e do mundo. Tentei, então, com a minha apresentação, esclarecer, mais exactamente, onde se situa a expressão, caracterizando o seu lugar e propondo que esta não se situa nem no exterior do sujeito (nas coisas e na sua reprodução exacta em pintura) nem no seu interior (e na representação pictórica de um mundo exclusivamente interior), mas numa zona de indeterminação (lugar onde as contradições são abolidas num sentido todo ele positivo), lugar onde o mundo ganha sentido (numa linguagem “mais clara” que a linguagem verbal codificada), espécie de atmosfera que, mediante o corpo, une, então, interior e exterior, numa “textura” de existência (que Cézanne procurou captar), lugar da expressão e do Ser.

João do Vale, Porto, 31-05-12

1.“Em 1904, ao longo de uma das nossas caminhadas nas redondezas de Aix, perguntei a Cézanne:
Que pensa dos Mestres?
São bons. Fui ao Louvre todas as manhãs quando estive em Paris; mas acabei por ligar-me mais à natureza do que eles. Temos de fazer a nossa própria visão.
Que quer dizer com isso?
Temos de construir uma óptica, de ver a natureza como ninguém antes de nós.
Não resultará isso numa visão demasiado pessoal, incompreensível aos outros homens? Afinal não é pintar, como falar? Quando eu falo eu uso a mesma linguagem que tu; entender-me-ias se eu tivesse criado uma nova, desconhecida? É com a linguagem comum que nós expressamos novas ideias. Talvez seja o único meio de as tornar válidas e aceitáveis.
Com óptica quero dizer uma visão lógica, ou seja, com nada do absurdo.
Mas onde baseia a sua óptica, mestre?
Na natureza.
Que quer dizer com essa palavra? Trata-se da nossa natureza ou da natureza em si?
Trata-se das duas.
Sendo assim, concebe a arte como a união do universo e do individual?
Concebo-a como uma percepção pessoal. Situo esta percepção na sensação e peço à inteligência para a organizar numa obra (…)”. [1. In Chipp, Herschel B., Theories of Modern Art, ed. University of California Press, Berkeley, 1968, pp. 12-13 ]

Este diálogo entre Emile Bernard e Cézanne apresenta um problema característico da criação artística moderna (mais especificamente na sua vertente pictórica): partindo de uma tradição figurativa que pretende captar e representar o que se vê em obra, onde se situa, mais exactamente aquilo que se vê? Se a produção pictórica moderna se afasta da reprodução exacta dos objectos (como o demonstram as tendências mais abstractas), então aquilo que se vê não é, já (como para Cézanne), apenas aquilo que está ali quando para lá olho. Cézanne compreendeu a pintura no sentido de uma “realização de sensações” entendendo, com isto, uma mistura entre aquilo que se vê (os objectos) e aquilo que se sente (enquanto sujeito) quando para eles se olha. Todo o esforço artístico de Cézanne foi no sentido de começar do zero (porque tal não havia ainda sido concretizado ou seja, como diz Cézanne, posto em “visão lógica”) uma construção pictórica que unisse, numa “textura”, o objecto e o sujeito, num acto de percepção que incluía o sentido (e os sentidos). Procuremos, então, com o objectivo de clarificar essa “textura” [2. “Textura do Ser” é uma expressão de Merleau-Ponty a propósito da pintura, que podemos encontrar em O Olho e o Espírito, ed. Vega, Lisboa, 2002, p. 24] presente em toda a arte moderna, definir melhor onde se situa, mais exactamente, essa textura e como nela poderemos encontrar algo tão crucial à produção artística como o é a expressão.

2. Estamos de tal forma envolvidos no mundo (nas suas causas ou nos seus efeitos, ou ainda naquilo que parecem ser relações de causa-efeito) ou pelo mundo (numa medida de existência) que a experiência do mundo é, ou parece ser, por vezes, uma experiência muda: não quer dizer que as coisas não nos digam nada, que elas não possam significar alguma coisa ou que, fenomenologicamente, perante elas (ou como elas nos aparecem), não possamos antepor-lhes um sentido. Mas que, no envolvimento no ou pelo mundo, a experiência é, por vezes, demasiado rápida ou demasiado profunda para ser aflorada pela linguagem: a experiência do mundo é, em fenomenologia, um deslumbramento (ettonnement), e não uma realização completa pela linguagem [3. No sentido em que a pintura pretende, também, ser linguagem: pode-se dizer que pintura realista, antes da modernidade, arvora-se em detentora absoluta do código linguístico pictórico. Assim, a pintura de Cézanne é uma pintura que tende para uma linguagem “desrealizada”, no sentido de uma pintura que se separa daquele código linguístico], uma transcendência do sujeito não em relação ao mundo (no sentido de uma separação do mundo e no sentido em que a linguagem é uma transcendência e uma separação do mundo), mas uma transcendência em direcção ao mundo, em direcção a esse deslumbramento que o atrai.

3. Por outro lado, o deslumbramento significa, ainda, uma ligação por demasiado forte (imediata como um clarão, como uma iluminação, como uma inspiração: “o imediato não é o próximo” [4. Blanchot, L’Espace Litteraire, ed.Gallimard, Paris, 2007, p.234]; “”O que é imediato não é o objecto mas o sentido” [5. Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la Perception, ed. Gallimard, Paris, 2008, p.85]) ou demasiado profunda (com um qualquer sentido pressentido, intuído em profundidade) mas, de qualquer modo, uma ligação forte: o ser-no-mundo existe algures na região entre o si (sujeito) e o mundo (as leis, a fisicalidade, os objectos) e contém toda a extensão dessa região indefinida que vai do sujeito às coisas ou das coisas ao sujeito: é o corpo que liga sujeito e objectos numa região de indefinição, que não representa tanto o limite de um ser interior [6. Idem, ibidem, p.11: “A verdade não habita apenas o ser interior, ou melhor, não há homem interior, o homem está no mundo, é no mundo que ele se conhece”.] como uma abertura ao Ser, um sentido que abre, então, para essa experiência muda (o sentido imediato ou profundo) que reside não só nas coisas (como o queria o empirismo) ou não só no sujeito (como o queria o psicologismo), mas no Ser enquanto “textura” (sendo que Ser não é, então, só sujeito mas também fenómeno, não apenas percepção de uma coisa pelo sujeito, mas também sentimento, experiência de sentir). O SER participa, então, do “fenómeno de existência” [7. Lyotard, J.F., A Fenomenologia, ed. Difusão Europeia do Livro, São Paulo, 1967, p.24. O Ser confunde-se com o mundo circundante que não é então “simplesmente existente” mas “fenómeno de existência”.], união da coisa com o sujeito, numa experiência compreendida a partir do “sentir”. Esta ligação do sujeito ao mundo, esta “textura do Ser” que representa (ou apresenta) o ser-no-mundo, torna evidente, por si mesma, essa ligação que Cézanne pressentia entre a sua natureza e a natureza por si.

4. A ligação do sujeito ao mundo, esse “entrelaçamento” (Lyotard), essa “textura” imediata ou profunda, embora mostre sempre o seu sentido (que na experiência muda pode ser apenas experiência do invisível), não significa um domínio absoluto da linguagem: sentido não está aqui por linguagem. A linguagem aparece sempre como algo separado, algo em relação ao qual as coisas se referem numa relação de extrema distância, de extremo afastamento. Se podemos falar de essências da ou na linguagem, apenas podemos dizer que essas são essências separadas do mundo [8. Merleau-Ponty, 2008, p.16: “As essências separadas são as da linguagem”.]. Ora a fenomenologia, enquanto se refere às essências das coisas (às suas significações eminentes, aos seus sentidos inerentes [9. Lyotard, 1967: p.16: “A essência ou o eidos do objecto é constituído pela invariante que permanece idêntica através das variações”.] refere-se, de alguma forma, ao inominável, a uma linguagem muda das coisas, se assim se pode dizer [10. Merleau-Ponty, 2008, p.15: “(…) nós temos a experiência de nós mesmos, dessa consciência que nós somos, é sobre essa experiência que se medem todas as significações da linguagem e é ela que faz justamente que a linguagem possa dizer qualquer coisa para nós. “É a experiência muda ainda que se trata de trazer à expressão pura do seu próprio sentido””.], de tal forma que, tal como nos diz Merleau-Ponty, toda a significação da linguagem (enquanto linguagem realizada e reconhecível) contextualiza uma experiência muda, a experiência de nós mesmos no mundo, do ser-no-mundo, ou, então, da “textura do Ser”. Assim, a pintura de Cézanne não pretende passar por uma cópia fiel das coisas, ela não pretende substituir às coisas a sua tradução em linguagem pictórica. Ela quer ser outra coisa, algo pleno de sentido, aquela “parte para sempre emudecida da qual podemos falar para sempre” [11. Willem de Kooning in Chipp, 1968, p.556.: “Art in it is the forever mute part you can talk about forever”. Merleau-Ponty refere-se, na Phénoménologie a esta zona de silêncio como “consciência originária”:“No silêncio da consciência originária, vemos aparecer não apenas aquilo que querem dizer as palavras, mas ainda aquilo que querem dizer as coisas, o centro de significação primária em torno do qual se organizam os actos de denominação e de expressão”, Merleau-Ponty, 2008, pp.15-16], algo que se possa referir ao lado invisível das coisas, mas ao invisível como sentido.

5. Mas mesmo o invisível como sentido é algo de problemático em Merleau-Ponty (e em Cézanne, que se queixava de que “o estudo do modelo e a sua realização vem, por vezes, muito lentamente” [12. in Chipp, 1968, p.17. Ou: “Na tua carta falas da minha realização na arte. Penso que a cada dia a obtenho mais, embora com alguma dificuldade”, idem, ibidem, p.18]) e algo que deve ser, por nós interrogado. O sentido do invisível (enquanto experiência muda) é, habitualmente, o que se diz dever à imaginação. Conotamos, habitualmente, o visível ao real e o invisível ao imaginário. Mas o imaginário não é menos real, mas uma outra forma de real [13. Merleau-Ponty, Maurice, O Visível e o Invisível, ed. Perspectiva, São Paulo, 2000, p.48: “o real é coerente e provável por ser real, e não real por ser coerente; o imaginário é incoerente ou improvável por ser imaginário e não imaginário por ser incoerente”.]. Assim, quando Merleau-Ponty diz que “não devemos perguntar-nos se percebemos verdadeiramente (isto é, na realidade) um mundo, mas, pelo contrário, dizer: o mundo é aquilo que nós percebemos” [14. Merleau-Ponty, 2008, p.17] devemos corresponder-nos com a ideia de indeterminação entre o real e o imaginário que é feita antes de qualquer análise: o real aparece-nos sempre como real, por mais imaginário que o nosso mundo possa ser para os outros, porque o real é sempre aquilo que nós percebemos enquanto sentido. Quando reconhecemos uma ilusão é sempre em nome de algo que nós percebemos como verdadeiro: reconhecer algo é já dar-lhe um sentido [15. Idem, ibidem, “Se nós falamos de ilusão é porque reconhecemos as ilusões, e não o pudemos fazer senão em nome de alguma percepção que, ao mesmo tempo, se atesta como verdadeira, de modo que a dúvida ou o temor de nos enganarmos afirma ao mesmo tempo o nosso poder de desvelar o erro (…)”.] (para nós, no nosso mundo, o imaginário será sempre o absurdo ou a ilusão, porque é aquilo que nós percebemos enquanto ilusão). Por outro lado o real, a nossa (minha) ideia de verdade, não deve ir contra a ideia de “deslumbramento” mas antes reforçá-la: o “deslumbramento” deve ser a própria facticidade do mundo, o “acesso à verdade” [16. Idem, ibidem: “A evidência da percepção não é o pensamento adequado ou a evidência apodítica. O mundo não é aquilo que penso mas aquilo que vivo”.]. Desse modo, a ideia de imaginário deve ser reformulada não como algo isolado e ilusório (destacado ou separado de uma ideia pré-concebida de verdade) mas como algo que pertence à própria estrutura de verdade (à vivência do mundo enquanto expressão): a “textura do Ser” é uma estrutura que compreende, em verdade, o imaginário como ideia de facticidade. Por isso, para Cézanne, as coisas chegam “lentamente”, mas chegam e organizam-se em obra.

6. Daí para que o real se organize, é necessário correspondermo-nos com a ideia de intencionalidade que Merleau-Ponty recupera a partir de Husserl: o mundo, como conexão de fenómenos, está já lá, na vivência desse mundo, antes da consciência, como meio de realizar a minha consciência que com ele forma uma unidade, uma intenção [17. Idem, ibidem, p.18: “O mundo, como conexão dos fenómenos, é antecipado na consciência da minha unidade, é um meio para mim de me realizar como consciência. (…) a unidade do mundo, antes de ser posta pela minha consciência e num acto de identificação expressa, é vivida como já feita ou já estando lá”.] : a intencionalidade “parece ser” a unidade do mundo e do sujeito (quando Merleau-Ponty diz “unidade do mundo” não quererá ele dizer, já, sentido do que me vem com o mundo?) unidade ou conexão intencional que, anterior à consciência realizada, antes a estrutura e a forma (a “realiza”, para usar as expressões de Cézanne). A unidade do mundo não é feita então, no reconhecimento consciente (consciência realizada a partir de comportamentos prévios, como preconceitos psicológicos ou físicos ou na observação empírica) mas é prévia ao acto de consciência enquanto “consciência originária”, intencional, que reitera essa unidade do mundo, a confirma, por assim dizer, e ao seu sentido (mudo) no acto de perceber (como se o sentido do mundo, no acto de perceber, viesse à consciência enquanto intenção). Deste modo, a consciência plena ou realizada da linguagem (como o reconhecimento de uma forma em pintura, por exemplo), procede da intencionalidade (enquanto unidade do mundo) e não a precede (enquanto característica ou propriedade comportamental), ela procede de um juízo (unidade de sentido) que existe previamente no mundo e em mim enquanto intencionalidade [18. Idem, ibidem: “há uma unidade de imaginação e de entendimento e uma unidade dos sujeitos antes do objecto”. ] . Já começamos aqui a compreender que o verdadeiro problema da percepção não é o de saber de onde vem realmente o sentido: se do exterior do sujeito, se do seu interior: ele existe, intencionalmente, na unidade do sujeito com o objecto.

7. A partir de Husserl, Merleau-Ponty diferencia entre uma intencionalidade de acto, a dos nossos julgamentos e tomadas de posição voluntárias, e uma intencionalidade operante, “aquela que faz a unidade natural e antepredicativa do mundo e da nossa vida, mais clara que o conhecimento objectivo e que fornece o texto do qual os nossos conhecimentos procuram a tradução em linguagem exacta” [19. Idem, ibidem.]. A intencionalidade operante traduz-se, então, tanto quanto possível, no movimento das essências [20. Lyotard refere-se às essências enquanto seres revelados à consciência numa “doação originária”: “(…) a essência é somente aquilo em que a “própria coisa” me é revelada numa doação originária”, 1967, p.16, mas não sem dizer que elas se incluem num “processo de variação imaginária” que no-las dá. Esta variação, enquanto processo, prende-se com o “entrelaçamento” ou “textura” que une sujeito e coisas, constituindo-se o processo de Ser tão variável como indeterminado.] que é o movimento de união do mundo com a nossa vida, movimento que o conhecimento procura definir mais exactamente sem conseguir: a linguagem existe subordinada a este movimento “mais claro” que qualquer definição que dele provenha e que ela, linguagem, procura compreender. Tal como Merleau-Ponty a define, a intencionalidade operante revela (à medida da iluminação ou da união de sentido mais profunda) a “textura do Ser”, aquela que se constitui enquanto unidade do mundo e da nossa vida, união mais íntima do mundo connosco, na revelação do nosso Ser (extensão que “indetermina”, na mudez do seu significado essencial, as fronteiras ou os limites, onde acaba o mundo e começa o sujeito e vice-versa).

8. Ponty descreve esta fronteira ou região fronteiriça como “campo fenomenal” [21. Blanchot descreve-nos uma experiência semelhante que ele denomina de “O Aberto”, em L’Espace Littéraire.]. Nesta experiência muda (ao contrário da linguagem realizada) mas “mais clara”, plena de sentido (essencial), não se trata de esclarecer se o fenómeno no acto de perceber, se constitui desde fora para dentro (das coisas ao sujeito), se de dentro para fora (do sujeito às coisas, ou seja, do conhecimento prévio à materialidade reunida e organizada a partir desse conhecimento) [22. Lyotard, 1967, p.44: “A própria noção de fenomenologia dispensa essa questão: a consciência é sempre consciência de e não existe objecto que não seja objecto para”.] : a mundividência é um campo fenomenal, é a própria indefinição das fronteiras, a própria região em que o sujeito toca o mundo (ou onde o mundo o toca) em plenitude de existência. As essências não residem nem fora nem dentro do sujeito, mas conferem existência a um Ser que vive o mundo e a um mundo que faz viver o Ser: essência é, por assim dizer, o fenómeno enquanto meio do contacto vivencial do Ser com o mundo (sujeito e coisa) numa região que é, afinal, em extensão e profundidade, uma “textura” ou um “entrelaçamento” (uma vivência).

9. “Textura” é um termo que vem de Merleau-Ponty que o faz derivar da pintura: um outro termo sinónimo seria “mosaico”, mais apropriado à pintura de Cézanne se apenas nos referíssemos ao seu aspecto visual, mas não nos devemos esquecer que a visão suscita o toque na pintura, por exemplo, ou que o toque ou textura da pintura implica, por seu lado, a visão. Daí insistirmos na ideia de “textura”, sem dúvida porque a região ou zona da “textura”, enquanto “campo fenomenal” é a região da compreensão (da “realização”) e porque ““compreender” é reapoderar-se da intenção total” [23. Merleau-Ponty, 2008, p.19] , estranha expressão cuja indeterminação que resulta da sua pouca clareza se torna num “dado positivo”: intencionalidade do mundo e, se assim se pode dizer, compreensão de sentido. “Textura”, então, ou seja, “não apenas aquilo que eles (“coisa percebida, acontecimento histórico ou doutrina”) são para a representação mas a única maneira de existir que se exprime nas propriedades de um calhau ou de um bocado de cera, em todos os factos de uma revolução, em todos os pensamentos de um filósofo”[24. Idem, ibidem.] .

10. A “textura do Ser” é algo definido pela sua própria definição. Mas talvez dizer “textura do Ser” seja, em si, uma vaga e desnecessária representação, uma redundância. O “Ser” é sempre algo já texturado e é, também, algo que toca o mundo, que vive o mundo, de tal forma que podemos dizer que não existe Ser sem mundo, tal como não existe Ser sem textura. De qualquer modo, a ideia de textura é algo que ajuda a caracterizar o Ser, definindo-o em propriedade mas sempre a partir de um indeterminado, de uma abertura que é abertura do Ser ao mundo [25. Idem, ibidem, p.80: “a percepção abre-se sobre as coisas”.] : perceber, para Merleau-Ponty, é não só receber o mundo, mas também projectar no mundo mediante uma abertura. Perceber é, pois, a intenção total do mundo: viver é perceber e é receber e projectar no mundo e é a própria indefinição (no sentido de uma mistura ou “textura”) entre as duas dimensões do receber e do projectar (por isso é, em O Visível e o Invisível, tão importante o acto de sobre-reflexão: sobre-reflexão como estadia no mundo, como recepção e projecção ao mesmo tempo [26. Merleau-Ponty, 2000, p.46: “(…) entrevemos a necessidade de outra operação diferente da conversão reflexionante, mais fundamental do que ela, espécie de sobre-reflexão (…)”] ). Assim, em Merleau-Ponty, toda a definição da percepção pretende descrever a indefinição do próprio Ser, na sua liberdade de deslumbramento em relação ao mundo, na sua abertura ao mundo: o sentido não é algo que vem apenas do mundo (empirismo), nem apenas algo que nós projectamos no mundo (psicologismo), mas algo que existe já no mundo quando o percebemos, que existe já na intenção de o perceber, numa região onde a linguagem realizada é muda num silêncio que caracteriza a existência e a vivência como sentido, entre o receber e o projectar: na sua significação existencial [27. Merleau-Ponty, 2008, p.19: “é preciso compreender de todas as maneiras de cada vez que tudo tem um sentido, que encontramos sob todas as relações a mesma estrutura de ser. Todas essas vistas são verdadeiras na condição de não as isolarmos, de irmos até ao fundo da história ou de nos unirmos ao único centro de significação existencial que se explicita em cada perspectiva”.]. De qualquer modo, é preciso compreender que quando se diz que o sentido existe já no mundo, queremos dizer não só que o Ser está nele (mundo) incluído, que dele faz parte, mas também que o constitui (ao mundo), que o forma, ao mesmo tempo que ele (o Ser) se forma a si [28. Idem, ibidem, p.21:“o mundo fenomenológico não é a explicitação de um ser prévio, mas a fundação do Ser”]: o mundo forma-se na fundação (no mundo) do Ser. Por outras palavras, nada nos garante que sem o Ser o mundo continuaria a existir. Pelo contrário, tanto o sentido como a intencionalidade que se percebem no mundo (no ser-no-mundo) parecem indicar que o mundo é para o Ser e que sem o Ser (que lhe percebe o sentido e a intenção) o mundo deixaria de existir enquanto mundo.

11.Que significa, então, dizer que o sentido existe já no mundo? Como diz Merleau-Ponty, “toda a consciência é consciência de qualquer coisa” [29. Idem, ibidem, p.27] ou seja, é consciência de um sentido do mundo. Mas fazer parte desse sentido significa estar já no mundo: significa que o Ser se faz com o mundo. E que fazer-se com o mundo não é perceber esta ou aquela coisa isoladamente (“todas essas vistas são verdadeiras na condição de nós não as isolarmos”) mas perceber o mundo numa visão de conjunto à medida dessa “estrutura de ser” que é, afinal, a “textura do Ser”. Como diz Merleau-Ponty, “a “qualquer coisa” percebida está sempre no meio de outra coisa, faz sempre parte de um “campo””[30. Idem, ibidem, p.26]. Daí a ideia fundamental de uma fenomenologia da percepção: a ideia de um campo fenomenal onde uma coisa, qualquer coisa, quando percebida, está incluída, numa mistura de terreno (ou mundo material, lugar de objectos e fonte de percepções) e de subjectividade (lugar do olho e do espírito). Por isso Merleau-Ponty opõe ao “campo fenomenal” o “campo visual” quando diz que este “é o meio singular no qual as noções contraditórias se entrecruzam porque os objectos não são aí postos sobre o terreno do ser, mas postos, cada um, dentro do seu contexto privado como se não pertencessem ao mesmo universo” [31. Idem, ibidem, p.28], uma vez que aí não percebemos os objectos a partir do mundo onde estão incluídos (ponto de vista fenomenológico), mas apenas podemos defini-los previamente: o “campo visual” é um terreno prévio que condiciona o acto de ver enquanto acção psicomotora, mas um terreno que não coincide com o campo fenomenal e com a percepção fenomenológica que nele se inclui e que parte do acto de existência e de uma fundação do ser na existência: o sujeito e o mundo estão de tal modo implicados um no outro que se constituem na indeterminação das suas relações, talvez porque não é possível, num acto de existência perceber todas essas relações. Sujeito e mundo formam uma estrutura que não é prévia mas que se funda, a cada momento, como textura ou atmosfera: “é preciso reconhecermos o indeterminado como um fenómeno positivo. É nessa atmosfera que se apresenta a qualidade. O sentido que ela alberga não é um sentido equívoco, trata-se de um valor expressivo mais do que uma significação lógica”[32. Idem, ibidem. Assim, “a qualidade determinada, pala qual o empirismo pretende definir a sensação, é um objecto, não um elemento, de consciência e é um objecto tardio de uma consciência científica”, Idem, ibidem, pp.28-29]. Cézanne pretende captar esse valor expressivo na construção pictórica de uma atmosfera que, mesmo mantendo nos objectos a sua individualidade, quando percebidos individualmente, os integra numa atmosfera comum[33. Quando Cézanne recomenda a Bernard de tratar a natureza “através do cilindro, da esfera e do cone”acrescenta que “tudo deve estar na devida perspectiva”, realçando que a própria individualidade de cada objecto deve estar submetida a uma visão de conjunto, com a profundidade natural que deve ser representada com uma “quantidade suficiente de azul para dar a impressão de ar”, Chipp, 1968, p.19]: a atmosfera é lugar da expressão.

12. Que pretende dizer-nos, então, Merleau-Ponty, quando e xplica que “o sentido que essa atmosfera alberga é um sentido equívoco, expressivo”, não-lógico? Justamente que só no empirismo (e no psicologismo, ou seja, desde um ponto de vista estritamente científico), que pretende fundamentar algo como o campo visual como algo absolutamente lógico, só aí poderemos encontrar noções contraditórias e que se ao empirismo (lógico) substituirmos a fenomenologia, essas noções contraditórias (negando-se umas à outras) desaparecem numa atmosfera ambígua, equívoca, cujos valores (ou noções) são apenas “expressivos” e, no seu conjunto, “positivos”, valores que se sobrepõem ou se complementam numa não-contrariedade, numa visão de conjunto, numa atmosfera. O “campo visual” é, assim, algo distinto da “sensação” porque “o visível é algo que agarramos com os olhos, o sensível algo que agarramos pelos sentidos”[34. Merleau-Ponty, 2008, p.29]. A “textura do Ser”, essa estrutura fenomenal que Merleau-Ponty define é, então, no seu todo, “positiva” e não contraditória, mas antes ambígua, “indeterminada”, afirmativa. A positividade é algo que existe nos fenómenos enquanto essência, enquanto origem. Agarrar a positividade é, no sentido essencial, perceber o nascimento constante da origem, o sentido inesgotável que brota do nascimento constante do fenómeno: a positividade é, assim, abertura à origem, a exposição expressiva e permanente da origem como sentido na consciência ou o nascimento constante da presença do fenómeno que se apresenta à consciência a partir de um “campo fenomenal” e não num “campo visual”. Deste modo pôde Merleau-Ponty dizer numa nota que “cada consciência nasce no mundo e cada percepção é um novo nascimento da consciência”[35. Idem, ibidem.]. Será, então, necessário definir, tanto quanto possível, e não obstante o “indeterminado” que o constitui, o campo fenomenal, que é o lugar onde percebemos os fenómenos.

13. Nada no capítulo “O Campo Fenomenal” da Phénoménologie de la Perception define esse campo de forma rigorosa: ao que parece Ponty tencionou que nós, leitores apressados da Phénoménologie percebêssemos a ideia de “campo fenomenal” a partir das entrelinhas do texto, tal como no mundo percebemos o sentido não só a partir das coisas (que não são coisas-em-si) mas também a partir do espaço vazio entre elas, porque para o autor, o sentido de uma coisa não é um sentido que jorra unicamente da coisa isolada do seu contexto (lugar e tempo) mas jorra da constituição dessa coisa em relação a tudo o que a cerca (espacial e temporalmente), tudo o que a engloba. É aí que o corpo se inclui (daí a indescritibilidade do sentido do mundo, a sua linguagem muda que é, afinal, uma “visão mais clara”, inexacta porque parte do sensível). Para Merleau-Ponty “o sentir investe a qualidade de um valor vital, agarra-a primeiro na sua significação para nós, por essa massa pesada que é o nosso corpo e daí vem que ele comporta sempre uma referência ao corpo. O problema é compreender essas relações singulares que se tecem entre as partes da paisagem ou dela a mim como sujeito incarnado e pelas quais um objecto percebido pode concentrar em si-mesmo toda uma cena ou tornar-se imago de todo um segmento de vida”[36. Idem, ibidem, p.79]. Partes da paisagem ou cenas (incluindo naturezas-mortas) pintadas por Cézanne. É incontestável que, numa natureza-morta ou numa paisagem de Cézanne, cada objecto é construído em torno de todos outros resultando numa composição expressiva que se relaciona com o sujeito (Cézanne) que a incarna como “cena”, como “segmento de vida”.

14. Assim, o sentir é, enquanto propriedade do campo fenomenal, aquilo que nos comunica, na abertura ao mundo, o sentido percebido desse mundo[37. Idem, ibidem, p.17:“o mundo é aquilo que dele percebemos”.]: a coisa percebida nunca é uma coisa isolada[38. Idem, ibidem, p.97: “a casa, ela mesma, nunca é vista de nenhum lugar, mas a casa vista de todas as partes”; “toda a visão de um objecto por mim reitera-se instantaneamente entre todos os objectos do mundo que são tomados como coexistentes porque cada um deles é tudo aquilo que os outros “vêem” dele”.], mas pertence ao , num tecido ou “entrelaçamento”, numa textura de intenção. É neste sentido que Cézanne baseia a sua ideia de óptica sobre uma única natureza que é mistura da natureza em si e da natureza criada pelo pintor. Ou como diz Merleau-Ponty, “o sentir é essa comunicação vital com o mundo que o torna presente a nós como lugar familiar da nossa vida, É a ela que o objecto percebido e o sujeito que percebe devem a sua espessura. Ela é o tecido intencional que o esforço de conhecimento procurará decompor”[39. Idem, ibidem, p.79].

15. Desta forma, incluído nessa espessura ou textura, o sujeito que percebe (que forma e funda o Ser no acto da percepção, ou seja, enquanto percebe) não deve o que percebe (ou o conhecimento que derivaria dessa percepção) ao seu interior, a um lugar especial de uma interioridade (no sentido de interioridade espiritual, psíquica ou da alma) porque a essa interioridade faltaria o seu reverso expressivo[40. Idem, ibidem, p.84: “A dificuldade não está apenas em destruir o pré-juízo (préjugé) do exterior, como todas as filosofias convidam o iniciado a fazer, ou descrever o espírito numa linguagem feita para traduzir as coisas. Ela é bem mais radical, porque a interioridade, definida pela impressão, escapa, por princípio a toda a tentativa de expressão”. Significa isto que a expressão não se dá na descrição da impressão interior, mas nos “horizontes de consciência perceptiva nos quais ela está envolvida e dos quais ela procura exprimir objectivamente as relações concretas”, Idem, ibidem, p.85], a constituição do Ser na expressão. A comunicação das essências, essa mundividência no acto de perceber, não é, portanto, a sobreposição de dois movimentos diferentes, um a percepção de um sentido do mundo que o Ser receberia desde fora (centrípeto, da exterioridade à interioridade) e o outro, a expressão de um sentido que residiria previamente na consciência do sujeito (centrífugo, da interioridade à exterioridade), mas é, sim, a unidade não contraditória destes dois movimentos, numa clara indefinição (ou “indeterminação”) entre o fora e o dentro, entre o exterior e o interior: “ela (a forma) é identidade do exterior e do interior”[41. Idem, ibidem, p.88. E em O Visível e o Invisível: “(…) o nosso poder de entrar em nós mede-se exactamente pelo poder de sair de nós que não é nem mais antigo nem mais recente do que ele, sendo exactamente seu sinónimo”, 2000, p.43]. A interioridade do sujeito nada é previamente (tal como o psiquismo nos quer fazer acreditar), mas um lugar indeterminado que se comunica ao mundo apenas na formação ou na constituição desse mundo, que se forma apenas à medida do sentido do mundo, construindo-se sobre esse mundo. Por isso diz Merleau-Ponty que a reflexão, ou seja o acto de interioridade, deve ser considerada “como uma operação criadora que participa, ela mesma, na facticidade do irreflectido. É por isso que, de todas as filosofias, só a fenomenologia fala de um campo transcendental. Essa palavra significa que a reflexão não tem nunca sob o seu olhar o mundo inteiro e a pluralidade de mónadas desdobradas e objectivadas e que ela não dispõe senão de uma visão parcial e de uma potência limitada. É por isso, também, que a fenomenologia é uma fenomenologia, quer dizer, estuda a aparição do ser à consciência em vez de supor a sua possibilidade dada de avanço”[42. Idem, ibidem.].

16. Assim, Merleau-Ponty inclina-se para a hipótese do corpo próprio como lugar de expressão dos fenómenos, já não como fronteira entre as duas dimensões exterior e interior mas como um campo que une essas duas dimensões, que as põe em relação ou, mais profundamente, as põe em contacto: o corpo não é um fechamento da alma à materialidade, mas a ideia do toque da alma na materialidade, a ideia de uma materialidade da alma ou, inversamente, de uma espiritualidade da matéria que se corresponda com a espiritualidade da alma: é pelo corpo que nos fazemos, também, mundo, é por ele (através dele) que o mundo, também, se faz Ser[43. O corpo une percepção e expressão: o sentido do mundo existe na colaboração destes dois movimentos. Não há só um sentido oculto do mundo que eu vejo, mas no acto de ver eu também exprimo, isto é, convoco no mundo um sentido que eu lhe dou: o sentido, o significado é, então, a combinação do fora e do dentro: do mundo a mim e de mim ao mundo, numa espessura, num tecido intencional (intenção do mundo e intenção do sujeito), numa textura: o Ser (a sua textura) é esta constituição combinada e expressiva.]. É nesse sentido que a pintura de Cézanne não se constrói numa exterioridade ao corpo, mas na própria “realização das sensações” do corpo. Na expressão dessas sensações, pode dizer-se, então, que Cézanne não pretende, apenas reproduzir as sensações a partir do que vê, mas também, criar sensações que impliquem o ver, que se traduzam em novos modos de ver: uma construção expressiva numa nova óptica que implique o ver e o sentir numa “textura do Ser”.

Bibliografia:
Blanchot, Maurice, L’Espace Litteraire, ed.Gallimard, Paris, 2007; Chipp, Herschel B., Theories of Modern Art, ed. University of California Press, Berkeley, 1968; Lyotard, J.F., A Fenomenologia, ed. Difusão Europeia do Livro, São Paulo, 1967; Merleau-Ponty, Maurice, O Olho e o Espírito, ed. Vega, Lisboa, 2002, Phénoménologie de la Perception, ed. Gallimard, Paris, 2008 , O Visível e o Invisível, ed. Perspectiva, São Paulo, 2000.

Autor(es)
Ano 2012
Tipo Publicação em Actas
Publicação SQE III - SEMINÁRIO QUESTÕES DE ESTÉTICA
Editora Instituto de Filosofia da Linguagem, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa